Modos de la inhabitación trinitaria en el alma del hombre justificado

Introducción

El modo de la inhabitación trinitaria en el alma del hombre justificado es un tema que ha suscitado el interés y trabajo de los teólogos católicos a lo largo de los últimos siglos, particularmente desde el siglo XVI. El texto magisterial más relevante sobre este tema es el pasaje de la encíclica "Mystici Corporis Christi", publicada por Pio XII en 1943, que cito a continuación:

"No ignoramos, ciertamente, que para la inteligencia y explicación de esta recóndita doctrina -que se refiere a nuestra unión con el Divino Redentor y de modo especial a la inhabitación del Espíritu Santo en nuestras almas- se interponen muchos velos, en los que la misma doctrina queda como envuelta por cierta oscuridad, supuesta la debilidad de nuestra mente. Pero sabemos que de la recta y asidua investigación de esta cuestión, así como del contraste de las diversas opiniones y de la coincidencia de pareceres, cuando el amor de la verdad y el rendimiento ("obsequium") debido a la Iglesia guían el estudio, brotan y se desprenden preciosos rayos con los que se logra un adelanto real también en estas disciplinas sagradas. No censuramos, por lo tanto, a los que usan diversos métodos para penetrar e ilustrar en lo posible tan profundo misterio de nuestra admirable unión con Cristo.

Pero todos tengan por norma general e indiscutible ("inconcussum"), si no quieren apartarse de la genuina doctrina y del verdadero magisterio de la Iglesia, la siguiente: han de rechazar, tratándose de esta unión mística, toda forma que haga a los fieles traspasar de cualquier modo el orden de las cosas creadas e invadir erróneamente lo divino, sin que ni un solo atributo, propio del sempiterno Dios, pueda atribuírsele como propio. Y, además, sostengan firmemente y con toda certeza que en estas cosas todo es común a la Santísima Trinidad, puesto que todo se refiere a Dios como a suprema causa eficiente.

También es necesario que adviertan que aquí se trata de un misterio oculto, el cual, mientras estemos en este destierro terrenal, de ningún modo se podrá penetrar con plena claridad ni expresarse con lengua humana. Se dice que las divinas Personas habitan en cuanto que, estando presentes de una manera inescrutable en las almas creadas dotadas de entendimiento, entran en relación con ellas por el conocimiento y el amor[160], aunque completamente íntimo y singular, absolutamente sobrenatural. Para aproximarnos un tanto a comprender esto hemos de usar el método que el Concilio Vaticano[161] recomienda mucho en estas materias: esto es, que si se procura obtener luz para conocer un tanto los arcanos de Dios, se consigue comparando los mismos entre sí y con el fin último al que están enderezados. Oportunamente, según eso, al hablar Nuestro sapientísimo Antecesor León XIII, de feliz memoria, de esta nuestra unión con Cristo y del divino Paráclito que en nosotros habita, tiende sus ojos a aquella visión beatífica por la que esta misma trabazón mística obtendrá algún día en los cielos su cumplimiento y perfección, y dice: «Esta admirable unión, que propiamente se llama inhabitación, y que sólo en la condición o estado [viadores, en la tierra], mas no en la esencia, se diferencia de aquella con que Dios abraza a los del cielo, beatificándolos»[162]. Con la cual visión será posible, de una manera absolutamente inefable, contemplar al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo con los ojos de la mente, elevados por luz superior; asistir de cerca por toda la eternidad a las procesiones de las personas divinas y ser feliz con un gozo muy semejante al que hace feliz a la santísima e indivisa Trinidad."

160 S. Tomás de Aquino. ST, Parte I, Cuestión 43, Art. 3.

161 Sesión 3. Constitución Dogmática "Dei Filius" sobre la fe católica, capítulo 4.

162 Encíclica "Divinum illud munus", 11.

Pio XII recuerda, para el estudio de este tema, el dogma de fe de la unidad de la operación divina ad extra, el cual dice que todas las operaciones de Dios ad extra son comunes a las tres Personas divinas.  Este dogma había sido recordado por León XIII en la misma encíclica "Divinum illud munus" citada por Pio XII en el pasaje anterior, enseñando León XIII que no se opone a ese dogma la atribución o "apropiación" de ciertas obras a Personas divinas particulares:

"Con gran propiedad, la Iglesia acostumbra atribuir al Padre las obras del poder; al Hijo, las de la sabiduría; al Espíritu Santo, las del amor. No porque todas las perfecciones y todas las obras ad extra no sean comunes a las tres divinas Personas, pues indivisibles son las obras de la Trinidad, como indivisa es su esencia(10), porque así como las tres Personas divinas son inseparables, así obran inseparablemente(11); sino que por una cierta relación y como afinidad que existe entre las obras externas y el carácter «propio» de cada Persona, se atribuyen a una más bien que a las otras, o —como dicen— «se apropian»."

10. S. Agustín, De Trin., 1,4 y 5.

11. S. Agustín, ibíd.

Una obra divina ad extra en la que la Revelación divina muestra estos conceptos con total claridad es la Encarnación del Verbo.  Por un lado, la Tradición Apostólica, tanto en el Credo de Nicea-Constantinopla como en el Símbolo de los Apóstoles, profesa que el Verbo se encarnó, o fue concebido, por obra del Espíritu Santo.  Por otro lado, la Sagrada Escritura, en distintos pasajes, atribuye la obra de la Encarnación a cada una de las tres Personas divinas, dejando así en claro que es una obra común a la Santísima Trinidad.  Estos pasajes son:

Atribución de la obra de la Encarnación al Espíritu Santo:

"La generación de Jesucristo fue de esta manera: Su madre, María, estaba desposada con José y, antes de empezar a estar juntos ellos, se encontró encinta por obra del Espíritu Santo. Su marido José, como era justo y no quería ponerla en evidencia, resolvió repudiarla en secreto. Así lo tenía planeado, cuando el Angel del Señor se le apareció en sueños y le dijo: «José, hijo de David, no temas tomar contigo a María tu mujer porque lo engendrado en ella es del Espíritu Santo." (Mt 1, 18-20)

"El ángel le respondió: «El Espíritu Santo vendrá sobre ti y el poder del Altísimo te cubrirá con su sombra; por eso el que ha de nacer será santo y será llamado Hijo de Dios." (Lc 1, 35)

Atribución de la obra de la Encarnación al Hijo:

"al contrario, (Cristo Jesús) se anonadó a sí mismo, tomando la condición de siervo y haciéndose semejante a los hombres. Y presentándose con aspecto humano," (Fil 2, 7)

Atribución de la obra de la Encarnación al Padre:

"Por eso, al entrar en este mundo, (Cristo) dice: Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo." (Heb 10, 5)

La obra divina de la Encarnación del Verbo ilustra además otro concepto muy importante para el estudio del tema de la inhabitación de Dios en el alma, concepto que es mencionado explícitamente por Pio XII en el pasaje citado antes: las obras de Dios ad extra son comunes a las tres Personas divinas en cuanto a su causa eficiente, no en cuanto a su término.  Así, mientras que el acto de la unión hipostática fue realizado en común por las tres Personas divinas como una sola causa eficiente, el resultado de ese acto fue una naturaleza humana unida hipostáticamente a, o asumida por, una sola Persona divina, la del Verbo.

Volviendo ahora al tema que nos ocupa, los teólogos han propuesto tres posibles explicaciones del modo de la inhabitación trinitaria en el alma:

a. Presencia operativa: como causa eficiente o principio - uno - de la nueva creación sobrenatural. Proponentes: Gabriel Vázquez, Paul Galtier.

b. Presencia intencional: como objeto o término - trino - del conocimiento y amor sobrenaturales. Proponentes: S. Tomás de Aquino, Francisco Suárez.

c. Presencia cuasi-formal: como cuasi-forma del alma justificada. Proponentes: Maurice de la Taille, Karl Rahner.

Ante todo, es evidente por lo que vimos anteriormente que el único modo de inhabitación en el que se aplica el dogma de la unidad de la operación divina ad extra ("Todas las operaciones de Dios ad extra son comunes a las tres Personas divinas.") es el modo a, la presencia operativa.  Porque lo que es común a las tres Personas divinas, aunque usualmente es apropiado al Espíritu Santo, es la causalidad eficiente de la obra de santificación, no su efecto.  Por lo tanto, no existe problema conceptual alguno en que el resultado de la obra común de santificación sea una relación personal "diferenciada" del justo con cada una de las tres Personas divinas (modo b), o una cuasi-conformación del alma del justo con una sola Persona divina (modo c.1), o una cuasi-conformación de la voluntad del justo con una sola Persona divina (modo c.2).


Tesis principales

Enuncio ahora las tesis principales propuestas en este artículo, las cuales por supuesto están sujetas a lo que defina el Magisterio de la Iglesia.  Es evidente que el grado de autoría original mía varía considerablemente de una tesis a otra, siendo nulo en la tesis 2.a y máximo en la 2.c, que estimo es la contribución más importante de este artículo.  La razón por la que incluyo la tesis 2.a es para que el tratamiento del tema sea completo.

1. La inhabitación trinitaria en el alma del justo se realiza de los tres modos a la vez.

2.a. La presencia operativa es común a las tres Personas divinas como un solo principio o causa eficiente, y es tradicional y justamente apropiada al Espíritu Santo.

2.b. La presencia intencional es a la vez común y diferenciada de las tres Personas divinas, y puede ser justamente apropiada al Padre y al Hijo.

2.c. La presencia cuasi-formal es propia del Hijo y del Espíritu Santo, por la infusión de la gracia santificante y de la caridad de las que son cuasi-formas respectivas, y a través de las cuales son cuasi-formas accidentales del alma y de la voluntad respectivamente.

A continuación trataré cada uno de los modos de inhabitación, poniendo foco en la fundamentación de su realidad fáctica y en sus características.


a. Presencia operativa: como causa eficiente o principio - uno - de la nueva creación sobrenatural.

Este modo es análogo a la presencia de Dios en la creación en el orden natural, llamada omnipresencia porque abarca la totalidad de esta creación, en la que Dios está presente:

- por esencia, en cuanto causa la existencia de todas las cosas (lo cual es expresado por el nombre inefable Yahweh, que significa "Él hace ser"),

- por presencia (que podría llamarse mucho mas claramente "por ciencia"), en cuanto conoce perfecta e íntimamente todas las cosas, y

- por potencia, en cuanto todas las cosas están sujetas a su poder.

Ahora bien, ¿por qué la "nueva creación" (2 Cor 5, 17; Gál 6, 15), la creación en el orden sobrenatural, daría lugar a un modo de presencia divina distinto a la omnipresencia en la creación en el orden natural?  Porque siendo la creación del orden sobrenatural, la infusión de la participación de la naturaleza divina (2 Pe 1, 4) en las criaturas racionales, una obra divina de un nivel incomparablemente superior a la creación del orden natural, es lógico que conlleve un modo de presencia divina por esencia, ciencia y potencia también incomparablemente superior a la omnipresencia divina en el orden natural.

Una reflexión pertinente en este punto: dado que las criaturas racionales reciben la participación de la naturaleza divina por la infusión de la gracia santificante y de la caridad, que son formas accidentales cuyos sujetos son la esencia del alma (o la esencia angélica) y la voluntad respectivamente, estas formas accidentales deben ser ciertamente extraordinarias si su infusión y mantenimiento en el ser da lugar a un modo de presencia divina incomparablemente superior a la omnipresencia divina en lo creado en el orden natural.  ¿Es suficiente la semejanza con la naturaleza divina para hacer estas formas accidentales tan extraordinarias, o hay algo más en ellas?  Dejamos planteado este tema para retomarlo cuando tratemos la plausibilidad de la causalidad cuasi-formal.

En cuanto en este modo Dios está presente como causa eficiente de la existencia del orden sobrenatural creado, esto es de la gracia santificante y las virtudes teologales, el dogma de la unidad de la operación divina ad extra implica que este modo de presencia es común a las tres Personas divinas como un único principio.  Sin embargo, es justamente apropiado al Espíritu Santo, por Quien "el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones" (Rom 5, 5).


b. Presencia intencional: como objeto o término - trino - del conocimiento y amor sobrenaturales.

La plausibilidad del modo por presencia intencional está fuera de discusión.  De hecho, es el único modo de presencia mencionado por Pio XII en el pasaje de la encíclica "Mystici Corporis Christi" que cité al principio.  Por lo tanto, me enfocaré directamente en sus características. 

Que este modo de inhabitación, en el que las Personas divinas están presentes como objeto o término - trino - del conocimiento y amor sobrenaturales, puede ser justamente apropiado al Padre y al Hijo, surge de varios textos del Evangelio de S. Juan:

"El que tiene mis mandamientos y los guarda, ése es el que me ama; y el que me ame, será amado de mi Padre; y yo le amaré y me manifestaré a él.» Le dice Judas - no el Iscariote -: «Señor, ¿qué pasa para que te vayas a manifestar a nosotros y no al mundo?» Jesús le respondió: «Si alguno me ama, guardará mi Palabra, y mi Padre le amará, y vendremos a él, y haremos morada en él." (Jn 14, 21-23)

"Esta es la vida eterna: que te conozcan a Ti, el único Dios verdadero, y al que Tú has enviado, Jesucristo." (Jn 17, 3)

Si bien el segundo pasaje no menciona explícitamente la inhabitación, es claro que la inhabitación trinitaria y la participación de la vida divina - que es lo que significa la expresión "vida eterna", dado que sólo Dios es eterno - son dos aspectos de una misma realidad.

Así, la atribución de este modo de inhabitación a las Personas divinas es complementaria a la atribución del modo anterior.  Mientras la presencia divina como causa eficiente de la gracia santificante y las virtudes teologales es atribuida principal y casi exclusivamente al Espíritu Santo, la presencia divina como objeto del conocimiento y amor sobrenaturales es atribuida principal y casi exclusivamente al Padre y al Hijo.  Obviamente este conocimiento y amor también están dirigidos al Espíritu Santo, dado que las tres Personas son consustanciales.

Resta examinar la afirmación de que la presencia intencional de las tres Personas divinas, esto es como objeto o término - trino - del conocimiento y amor sobrenaturales, es a la vez común y diferenciada, en el sentido de que la relación personal del alma justificada con cada una de las Personas divinas no es idéntica a la relación con las otras, más allá del amor, alabanza, bendición, adoración, glorificación, acción de gracias, etc. comunes a todas.  La validez de esta afirmación queda patente a partir de tomar en consideración la oración litúrgica de la Iglesia.  Porque es evidente que esta oración, sobre todo en la Liturgia de la Eucaristía, se dirije en forma diferenciada a cada una de las tres Personas divinas, más allá de la adoración, etc. comunes a todas.  Por lo tanto, a partir de "lex orandi, lex credendi, lex vivendi", es claro que una situación similar se da en la relación personal del alma justificada con cada una de las Personas divinas.


Correspondencia de las causas eficiente y final de la justificación con los modos de inhabitación a y b

Antes de tratar el modo de inhabitación por presencia cuasi-formal, que es el más discutido por los teólogos, es conveniente recordar lo que el Concilio de Trento enseña, en el Decreto sobre la Justificación, Capítulo 7, sobre la justificación y sus causas.  Ante todo, debemos dejar claro que el concepto de justificación incluye la santificación, o sea la infusión de la gracia santificante y de las virtudes teologales, por las que somos hechos "partícipes de la naturaleza divina" (2 Pe 1, 4):

"la justificación en sí misma ... no sólo es el perdón de los pecados, sino también la santificación y renovación del hombre interior por la admisión voluntaria de la gracia y dones que la siguen;"

El texto conciliar expone a continuación las distintas causas de la justificación, en el marco filosófico aristotélico. Nos enfocaremos en tres de ellas: la eficiente, la final, y la formal, cambiando el orden del texto, que trata primero la final.

"Las causas de esta justificación son: ... La eficiente, es Dios misericordioso, que gratuitamente nos limpia y santifica, sellados y ungidos con el Espíritu Santo, que nos está prometido, y que es prenda de la herencia que hemos de recibir."

Vemos claramente que la causa eficiente de la justificación corresponde directamente con la inhabitación divina por presencia operativa.

"la final, (es) la gloria de Dios, y de Jesucristo, y la vida eterna."

Aquí es importante recordar la enseñanza del Catecismo de la Iglesia Católica acerca de en qué consiste la gloria de Dios.

El # 293 afirma, citando a S. Buenaventura y al Concilio Vaticano I, que Dios ha creado todas las cosas "no para aumentar su gloria, sino para manifestarla y comunicarla", "para manifestar su perfección por los bienes que otorga a sus criaturas". Y el # 294 enseña que:

"La gloria de Dios consiste en que se realice esta manifestación y esta comunicación de su bondad para las cuales el mundo ha sido creado." 

Manifestación y comunicación que se realizan en el grado más excelso en la infusión de la participación de la vida divina en las criaturas racionales, la cual culmina en la visión beatífica, concepto que es resumido por la famosa afirmación de San Ireneo que el # 294 cita a continuación:

"La gloria de Dios es que el hombre viva, y la vida del hombre es la visión de Dios."

Ahora bien, para que se realice la manifestación y comunicación de la gloria divina, de la bondad divina, del Ser divino en definitiva, (dado que los atributos de Dios no se distinguen realmente de su Esencia,) que es el fin o causa final de la creación, tanto de la primera en el orden natural como de la segunda en el orden sobrenatural, es evidentemente necesario que, del lado de la criatura racional, se produzca un conocimiento y una recepción respectivamente.  Recepción que, dada la naturaleza de la criatura receptora, es completa cuando mueve a ésta a corresponder a lo recibido, análogamente al caso de que la recepción de la ejecución de un concierto es completa cuando mueve a los oyentes a aplaudir al ejecutante.  Por lo tanto, la gloria de Dios se realiza cuando las criaturas racionales lo conocen y reciben su amor, correspondiendo a ese amor.  Pero este conocimiento y amor sobrenaturales es precisamente el modo de inhabitación trinitaria por presencia intencional.  Por lo tanto, vemos que la causa final de la justificación, "la gloria de Dios, y de Jesucristo, y la vida eterna", corresponde directamente con la inhabitación divina por presencia intencional, y al igual que ésta, es atribuida al Padre y al Hijo.


Causa formal de la justificación y de los dones sobrenaturales

Habiendo visto entonces:

- que la causa eficiente de la justificación corresponde al modo de inhabitación por presencia operativa, y

- que la causa final de la justificación corresponde al modo de inhabitación por presencia intencional,

es de sospechar que la causa formal de la justificación corresponde al modo de inhabitación por presencia cuasi-formal, que todavía no hemos tratado.  Veamos primero el texto conciliar sobre la causa formal de la justificación:

"Ultimamente la única causa formal es la santidad de Dios, no aquella con que Él mismo es santo, sino con la que nos hace santos; es a saber, con la que dotados por Él, somos renovados en lo interior de nuestras almas, y no sólo quedamos reputados justos, sino que con verdad se nos llama así, y lo somos,"

En otras palabras, la causa formal de la justificación es la gracia santificante y la caridad, "por cuanto", según dice S. Pablo a los Efesios, el Padre "nos ha elegido en Él (Cristo) antes de la fundación del mundo, para ser santos e inmaculados en su presencia, en el amor" (Ef 1, 4).  Ambas son formas accidentales infundidas directamente por Dios, la primera en la esencia del alma y la segunda en la voluntad.  ¿Pero cuál es la causa formal de la gracia santificante y de la caridad? 

Dado que la gracia santificante y la caridad son accidentes, partiré de la definición de causa formal de un accidente que da el profesor William A. Wallace O.P. en su libro de 1996 "The Modeling of Nature: Philosophy of Science and Philosophy of Nature in Synthesis", p. 410 ("the formal cause of an accident is the precise effect or modality the accident introduces into the subject or substance by its presence"):

La causa formal de un accidente es el efecto o modalidad que el accidente introduce en su sujeto por su presencia.

Dado que, por la fe, sabemos que la gracia santificante introduce en la esencia del alma (o en la esencia de la naturaleza angélica) la participacion de la naturaleza divina, y que la caridad hace lo mismo en la voluntad, combinando estos conceptos con la definicion de causa formal de un accidente, concluimos que:

I. La participación de la naturaleza divina es la causa formal de la gracia santificante.

II. La participación de la naturaleza divina es la causa formal de la caridad.


c.1. Presencia cuasi-formal del Hijo por la gracia santificante

Ante todo, es necesario recordar que la naturaleza o esencia divina no existe "anterior" a las Personas divinas, "por encima" o "aparte" de Ellas, sino solamente como Paternidad Subsistente (o Plenitud Fontal y Paternidad Subsistente, según S. Buenaventura), como Filiación Subsistente y como Procesión Subsistente. Cada una de estas tres Relaciones Subsistentes, que son realmente distintas entre sí y son las Personas divinas, es la esencia divina.  Por lo tanto, cuando un ser humano recibe la participación de la naturaleza divina en la esencia del alma, la recibe de una de las Relaciones Subsistentes, o sea de una de las Personas divinas, y lo mismo ocurre cuando recibe la participación de la naturaleza divina en la voluntad, donde la Persona divina en el segundo caso no es necesariamente la misma que en el primero.

Así, la participación de la naturaleza divina que recibimos por la infusión de la gracia santificante en la esencia del alma es participación de la naturaleza divina como Filiación Subsistente.  Esto puede fundamentarse por ej. a partir del siguiente texto de S. Tomás de Aquino:

"siendo la gracia (santificante) anterior a la virtud, debe tener también un sujeto anterior a las potencias, y este sujeto debe ser la esencia del alma. ... así ... el hombre ... en la esencia del alma participa, según cierta semejanza, de la naturaleza divina mediante una suerte de generación o de creación nuevas." (ST, Parte I-II, Cuestión 110, Art. 4, Resp.)

Dado que la Persona divina que recibe la naturaleza divina por generación es el Hijo, es lógico que la infusión de la participación de la naturaleza divina "mediante una suerte de generación" confiera la participación de la naturaleza divina como Filiación Subsistente.

Por lo tanto, podemos expresar más precisamente la conclusión I diciendo:

I. La participación de la Persona del Hijo es la causa formal de la gracia santificante.

La clave es qué se entiende por "participación de", donde hay tres posibles opciones, "de mínima", "media" y "de máxima":

A. "Participación de" = "semejanza con"

B. "Participación de" = "semejanza y una cierta unión óntica con"

C. "Participación de" = "llegada a ser"

Donde la unión óntica de la opción B es intrínsecamente distinta de la hipostática, lo cual es claro en el caso de Jesús, cuya naturaleza humana está unida hipostáticamente a la Persona del Hijo y a la vez tiene infundidas la gracia santificante y la caridad.

La opción C corresponde a una interpretación literal de las afirmaciones de S. Atanasio de Alejandría: "Porque el Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios" (De Incarnatione, 54, 3: Patrologia Graeca, vol. 25, col. 192B) y de S. Máximo el Confesor: "Todo lo que Dios es, excepto por una identidad en ousia (esencia), uno llega a ser cuando uno es deificado por gracia." (Libro de Ambigüedades 41: Patrologia Graeca, vol. 91, col. 1308C).

Aplicando cada una de estas opciones a la conclusión I, tenemos:

I.A. La semejanza con la Persona del Hijo es la causa formal de la gracia santificante.

I.B. La semejanza y una cierta unión óntica con la Persona del Hijo es la causa formal de la gracia santificante.

I.C. La Persona del Hijo es la causa formal de la gracia santificante.

Reformulando las opciones A y B de modo que el sujeto de la oración sea la Persona del Hijo:

I.A'. La Persona del Hijo es la causa ejemplar de la gracia santificante.

I.B'. La Persona del Hijo es la causa cuasi-formal de la gracia santificante.

donde "X es cuasi-forma de Y" = "Y es semejante a X y además hay una cierta unión óntica de Y con X".

Una objeción posible al concepto de causa cuasi-formal es su inexistencia en el marco de la filosofía aristotélica.  Pero esto es totalmente lógico dado que este tipo de causalidad tiene lugar solamente en la infusión de la participación de la naturaleza divina, la cual no podía haber sido prevista por los filósofos antiguos porque "ni el ojo vio, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre llegó, lo que Dios preparó para los que le aman." (1 Cor 2, 9).  Por eso mismo, a mi juicio sería bastante insensato tratar de describirla analíticamente como se hace con las cuatro causas tradicionales.  Porque en el fondo la "unión óntica" que la caracteriza, y que da lugar a la presencia cuasi-formal, es un misterio.  Basta saber que ser cuasi-forma es más que ser tipo y menos que ser forma.

Pasando ahora a discernir cuál de las opciones corresponde a la realidad, en primer lugar descartamos la opción C porque decir que "la Persona del Hijo es la causa formal de la gracia santificante", o sea que "la Persona del Hijo es la forma de la gracia santificante", equivale a decir, dado que la gracia santificante es una forma, que "la Persona del Hijo ES la gracia santificante".  Pero esto no es así por dos razones:

En primer lugar, porque decir que la esencia del alma llega a tener a la Persona del Hijo como forma accidental equivale a decir que el ser humano llega a ser Dios por accidente, lo cual es claramente excesivo, a pesar de las audaces afirmaciones de S. Atanasio y S. Máximo.  Luego veremos que esta opción, en el caso de la caridad, corresponde a la conocida posición errónea de Pedro Lombardo sobre su identificación con el Espíritu Santo.

En segundo lugar, porque si la gracia santificante fuese la Persona del Hijo entonces la gracia santificante no podría aumentar. 

Debemos pues discernir entre las opciones A/A' y B/B', o sea entre mera semejanza y semejanza más una cierta unión óntica.  La opción A/A' es probablemente la más "conservadora" en la teología católica. Nótese por ejemplo que está en línea con la expresión "según cierta semejanza" del pasaje de S. Tomás citado anteriormente. Por lo tanto, podriamos cómodamente quedarnos con la mera semejanza, como resultado de lo cual, dado que la semejanza no implica un modo de presencia divina distinto de la omnipresencia, no existiria un tercer modo de presencia de inhabitación trinitaria más allá de la operativa y la intencional, y el artículo terminaría aquí. Sin embargo, esta posición cómoda presenta dos serios inconvenientes:

En primer lugar, no parece razonable que haya una presencia "operativa" de las Personas divinas como causa eficiente o principio único de la gracia santificante y la caridad, más una presencia "intencional" de las Personas divinas como objeto o término trino de la caridad, y que no haya un presencia "cuasi-formal" de las Personas divinas por la gracia santificante y la caridad.  En otras palabras, no parece lógico que la creación de los dones sobrenaturales de la gracia santificante y de la caridad dé lugar a un modo de presencia divina superior a la omnipresencia en lo creado en el orden natural, y que el efecto de la caridad también de lugar a un modo de presencia divina superior a la omnipresencia, pero que la presencia de la gracia santificante y de la caridad no dé lugar a un modo de presencia de inhabitación.  Más brevemente aún, no parece lógico que Dios habite como causa de los dones y como efecto de los dones, pero no por los dones mismos.

Mas importante aún es el hecho de que una participación de la Persona del Hijo entendida como mera semejanza no hace justicia a la Escritura.  Para mostrar esto citaré en primer lugar tres pasajes de las cartas de S. Pablo y uno del Evangelio de S. Juan. El primero de ellos puede interpretarse en el sentido de mera semejanza:

"Pues a los que de antemano conoció, también los predestinó a reproducir la imagen de su Hijo, para que fuera Él el primogenito entre muchos hermanos;" (Rom 8, 29)

El segundo pasaje da lugar a pensar que en el fiel hay una cuasi-forma de Cristo que es más que mera imagen, porque dice "Cristo formado en vosotros" y no "la imagen de Cristo formada en vosotros":

"¡hijos míos!, por quienes sufro de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en vosotros." (Gál 4, 19)

El tercer pasaje no da lugar a dudas: el Hijo mismo vive en cada fiel:

"y no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí;" (Gál 2, 20a)

lo cual coincide con lo que Jesús dijo en su discurso de despedida:

"Aquel día comprenderéis que Yo estoy en mi Padre y vosotros en Mí y Yo en vosotros." (Jn 14, 20)

"Yo en vosotros", no "mi imagen en vosotros".

Similarmente, otros pasajes del Nuevo Testamento dejan claro que la participación de la Persona del Hijo implica no solamente que somos "conformados" al Hijo, a su imagen, sino tambien que somos hechos miembros vivos del Hijo (1 Cor 12, 12-27), tal que el Hijo vive en nosotros como la vid en los sarmientos (Jn 15, 1-8).

Este concepto provee una fundamentación adicional a la afirmación de que la presencia intencional de las tres Personas divinas, esto es como objeto o término - trino - del conocimiento y amor sobrenaturales, es diferenciada.  Esto es claro porque si la Persona del Hijo es cuasi-forma del alma justificada, si reproducimos la imagen del Hijo y, más aún, somos miembros vivos del Hijo, entonces somos hijos adoptivos del Padre. 


c.2. Presencia cuasi-formal del Espíritu Santo por la caridad

Notablemente, el texto que sigue inmediatamente al pasaje de S. Tomás citado antes es precisamente el indicado para introducir la consideración de la presencia cuasi-formal del Espíritu Santo:

"De la esencia del alma brotan sus potencias, que son los principios de sus operaciones; y de manera semejante, de la gracia (santificante) misma fluyen sobre las potencias del alma las virtudes, que mueven estas potencias a sus actos." (ST, Parte I-II, Cuestión 110, Art. 4, Resp. a la obj. 1)

Confrontando este texto con la doctrina católica sobre la procesión del Espíritu Santo, se percibe inmediatamente la correspondencia entre las dos procesiones:

- en la Trinidad, del Hijo inmediatamente, y del Padre tanto inmediatamente como mediatamente por el Hijo, procede el Espíritu Santo;

- en el alma, de la gracia santificante - cuyo modelo o cuasi-forma es el Hijo - como causa segunda, y de Dios Uno como causa primera, fluye la caridad.

Esta correspondencia da pie a preguntarnos: ¿habrá entre el Espíritu Santo y la caridad una relación de causalidad ejemplar o cuasi-formal similar a la existente entre el Hijo y la gracia santificante?  Para que la respuesta sea afirmativa, es necesario mostrar:

- que la caridad es una participación de la Persona del Espíritu Santo, esto es de la naturaleza divina como Procesión Subsistente, y

- que esa participación involucra cierta semejanza de la caridad con el Espíritu Santo, tal que pueda haber causalidad cuasi-formal.

Y S. Tomás afirma exactamente ambas cosas en su tratamiento de la caridad en (ST, Parte II-II, Cuestión 24):

"La caridad, pues, no está en nosotros ni de manera natural ni como efecto de las fuerzas naturales, sino por infusión del Espíritu Santo, amor del Padre y del Hijo, y cuya participación en nosotros es la caridad misma creada, como ya hemos dicho (q.23 a.2 ad 1)." (Art. 2, Resp.)

"Esto es, en realidad, lo que hace Dios aumentando la caridad: que se enraice más y se participe mejor en el alma la semejanza del Espíritu Santo." (Art. 5, Resp. a la obj. 3)

"La caridad misma, por su propia especie, no tiene límite en su crecimiento, dado que es una participación de la infinita caridad, que es el Espíritu Santo."  (Art. 7, Resp.)

"Por la caridad habita en nosotros el Espíritu Santo, como se deduce de lo que dejamos expuesto (a.2; q.23 a.2)." (Art. 11, Resp.)

Por lo tanto, podemos expresar más precisamente la conclusión II diciendo:

II. La participación de la Persona del Espíritu Santo es la causa formal de la caridad.

La cual, al igual que en el caso de la Persona del Hijo y la gracia santificante, puede entenderse de tres maneras:

II.A. La semejanza con la Persona del Espíritu Santo es la causa formal de la caridad.
o
II.A'. La Persona del Espíritu Santo es la causa ejemplar de la caridad.

II.B. La semejanza y una cierta unión óntica con la Persona del Espíritu Santo es la causa formal de la caridad.
o
II.B'. La Persona del Espíritu Santo es la causa cuasi-formal de la caridad.

II.C. La Persona del Espíritu Santo es la causa formal de la caridad.

Pasando ahora a discernir cuál de las opciones corresponde a la realidad, en primer lugar descartamos la opción C porque decir que "la Persona del Espíritu Santo es la causa formal de la caridad", o sea que "la Persona del Espíritu Santo es la forma de la caridad", equivale a decir, dado que la caridad es una forma, que "la Persona del Espíritu Santo ES la caridad".  Pero esta es exactamente la conocida posición de Pedro Lombardo, que es errónea por dos razones:

En primer lugar, por lo que S. Tomás expone en ST, Parte II-II, Cuestión 23, Art. 2, Resp.

En segundo lugar, porque si la caridad fuese la Persona del Espíritu Santo entonces la caridad no podría aumentar, contra lo que demuestra S. Tomás en ST, Parte II-II, Cuestión 24, Art. 4.

Debemos pues discernir entre las opciones A/A' y B/B', o sea entre mera semejanza y semejanza más una cierta unión óntica.  Similarmente al caso de la Persona del Hijo y la gracia santificante, la opción B/B' es más consistente con varios pasajes de S. Pablo según los cuales el Espíritu Santo no solamente "actúa" en nosotros sino que "habita" en nosotros.  Así, en la carta a los Romanos:
"Mas vosotros no estáis en la carne, sino en el espíritu, ya que el Espíritu de Dios habita en vosotros. El que no tiene el Espíritu de Cristo, no le pertenece;" (Rom 8, 9)

" Y si el Espíritu de Aquel que resucitó a Jesús de entre los muertos habita en vosotros, Aquel que resucitó a Cristo de entre los muertos dará también la vida a vuestros cuerpos mortales por su Espíritu que habita en vosotros." (Rom 8, 11)

Y en la primera carta a los Corintios:

"¿No sabéis que sois santuario de Dios y que el Espíritu de Dios habita en vosotros?" (1 Cor 3, 16)

"¿O no sabéis que vuestro cuerpo es santuario del Espíritu Santo, que está en vosotros y habéis recibido de Dios, y que no os pertenecéis?" (1 Cor 6, 19)

Nótese que el último pasaje no se presta a que la presencia del Espíritu Santo sea interpretada como apropiación.

Pero tal vez más importantes aún para fundamentar el concepto de una presencia personal propia del Espíritu Santo, además de las presencias operativa e intencional comunes a las tres Personas divinas, son los pasajes del discurso de la Ultima Cena en los cuales Jesús promete que el Padre enviará al Espíritu Santo para que esté con nosotros, análogamente a como había enviado al Hijo.  Esto alude claramente a una misión personal.

"Si me amáis, guardaréis mis mandamientos; y yo pediré al Padre y os dará otro Paráclito, para que esté con vosotros para siempre, el Espíritu de la verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no le ve ni le conoce. Pero vosotros le conocéis, porque mora con vosotros y está en vosotros." (Jn 14, 15-17)

Finalmente, no parece haber mejor cierre para una argumentación de una inhabitación personal del Hijo y del Espíritu Santo en los fieles que el último pedido de Jesús al Padre en su oración sacerdotal:

"Yo les he dado a conocer tu Nombre y se lo seguiré dando a conocer, para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos." (Jn 17, 26)


Presencia cuasi-formal: resumen

De lo expuesto, queda claro que la participación de la vida divina y la inhabitación por presencia cuasi-formal del Hijo y del Espíritu Santo a través de la gracia santificante y de la caridad respectivamente son exactamente la misma realidad. La inhabitación por presencia operativa es la causa de esa realidad, y la inhabitación por presencia intencional es el efecto.

Resumiendo el tema de la presencia cuasi-formal, tenemos, en el marco conceptual tomista:


Componente de la naturaleza humana:

A. alma (forma sustancial)

B. voluntad (potencia del alma, accidente del alma)

Relación entre ambos: "De la esencia del alma brotan sus potencias, que son los principios de sus operaciones;"

Situación óntica relativa: realmente distintas entre sí y a la vez inseparables.


Don sobrenatural que tiene por sujeto el componente respectivo:

A. gracia santificante (cualidad del alma, hábito entitativo, forma accidental del alma según ST, Parte I-II, Cuestión 110, Art. 2, Resp. a la obj. 2)

B. caridad (virtud que perfecciona la voluntad, hábito operativo, forma accidental de la voluntad según ST, Parte II-II, Cuestión 23, Art. 2, Resp.)

Relación entre ambos: "de la gracia misma fluyen sobre las potencias del alma las virtudes, que mueven estas potencias a sus actos."

Situación óntica relativa: realmente distintas entre sí y a la vez inseparables.


Persona divina que es cuasi-forma del don sobrenatural respectivo:

A. Hijo

B. Espíritu Santo

Relación entre ambos: del Hijo (y del Padre) procede el Espíritu Santo, que movía, a través de la caridad infundida sobreabundantemente en el alma de Jesús (ST, Parte II-II, Cuestión 23, Art. 2, Resp.), la voluntad humana del Hijo durante su vida terrena (Lc 4, 1.14).

Situación óntica relativa: realmente distintos entre sí y a la vez consustanciales.


Observaciones:

1. En el marco conceptual que S. Tomás expone en la ST, la correspondencia entre el plano de la naturaleza humana (o angélica), el de los dones sobrenaturales, y el de las Personas divinas, es total y perfecta, siendo los dos componentes de cada plano realmente distintos entre sí y a la vez inseparables, o más aún, en el caso de las Personas divinas, consustanciales.

2. Dado que el concepto de la caridad como forma accidental de la voluntad no es frecuente, cito a continuación el pasaje donde S. Tomás lo presenta:

"Es, pues, necesario que la voluntad sea impulsada por el Espíritu Santo a amar, de tal manera que ella misma sea también causa de ese acto. Ahora bien, ningún acto es producido con perfección por una potencia activa si no le es connatural por alguna forma que sea principio de su acción. De ahí que Dios, que todo lo mueve a sus debidos fines, ha dado a cada ser las formas que les inclinan a los fines por El señalados, como dice la Sabiduría: Todo lo dispone suavemente (Sab 8,1). Es, sin embargo, evidente que el acto de caridad rebasa lo que por su propia naturaleza puede nuestra potencia voluntaria. Por eso, si a su poder natural no le fuera sobreañadida una forma que le inclinara al acto de amor, ese acto sería más imperfecto que los actos naturales y que los actos de las demás virtudes; no sería fácil ni deleitable. Y esto es, evidentemente, falso, pues ninguna virtud tiene tan fuerte inclinación a su acto como la caridad, ni ninguna actúa tan deleitablemente como ella. Resulta, pues, particularmente necesario para el acto de caridad que haya en nosotros alguna forma habitual sobreañadida a la potencia natural, que la incline al acto de caridad y haga que actúe de manera pronta y deleitable."

3. El argumento de la presencia cuasi-formal del Espíritu Santo se basó completamente en su procesión del Hijo, o sea en el Filioque.  Espero que este hecho no induzca a alguno a descartar esta propuesta de comprensión de la inhabitación trinitaria en aras de un falso ecumenismo.  Porque el verdadero ecumenismo, el ecumenismo según la voluntad de Dios, implica mostrar el esplendor de la verdad, no disimularlo.


Relaciones causa-efecto

La relación causa-efecto entre la inhabitación trinitaria y la infusión de la gracia santificante y de la caridad depende del modo de inhabitación trinitaria, tal que:

- Presencia operativa: (causa -> efecto) = (inhabitación como único principio o causa eficiente -> gracia santificante y caridad)

- Presencia intencional: (causa -> efecto) = (gracia santificante y caridad -> inhabitación como término u objeto trino del conocimiento y amor)

- Presencia cuasi-formal: inhabitación del Hijo y del Espíritu Santo como cuasi-forma del alma y de la voluntad = gracia santificante y caridad

Dado que en la tesis 1 propongo que los tres modos de inhabitación son fácticos, se desprende que las tres relaciones anteriores también lo son.


Tesis secundarias adicionales

Enuncio a continuación tres tesis secundarias, de carácter más especulativo, que no influyen en las tesis principales dado que, si bien son consistentes con la tesis principal 2.c, no se derivan necesariamente de ella.  Por supuesto ellas también están sujetas a lo que defina el Magisterio de la Iglesia.

3. La cualidad permanente, forma accidental que en las criaturas racionales es llamada propiamente "gracia santificante", porque es recibida como gracia o  don gratuito de Dios hacia ellas, en el caso de Jesucristo no es recibida como gracia sino en justicia o por derecho propio, porque dado que su naturaleza humana pertenece propiamente a la Persona del Hijo, es simplemente justo que, usando el concepto de presencia cuasi-formal del Hijo, se le "imprima" a esa naturaleza humana la cuasi-forma del Hijo.  Por lo tanto, en el caso de Jesucristo habría que llamarla propiamente "cualidad santificante" en vez "gracia santificante". 

A la objeción de que la Escritura la designa como gracia, respondo que lo hace por una o ambas de las siguientes dos razones: o por extensión conceptual, por estar referiéndose a la misma cualidad que en las personas humanas es llamada propiamente gracia porque la reciben como tal, o porque la designa así con referencia a la naturaleza humana del Verbo solamente y no a su Persona.  Y a mi juicio, definir si algo es recibido como gracia o por derecho propio debe hacerse con referencia a la persona (o Persona) que lo recibe. De cualquier modo, esta tesis no es necesaria para la validez de las siguientes.

4. Dado que las criaturas racionales reciben la gracia santificante llegando a ser miembros del Hijo, como participación de la plenitud de gracia de la naturaleza humana del Hijo (que en el caso del Hijo Encarnado, si es válida mi tesis 3, debería llamarse propiamente "cualidad santificante", dado que la tiene por derecho propio), el Hijo se habría encarnado aunque el hombre no hubiese pecado.  Obviamente que en ese caso no habría sufrido ni muerto.  De lo anterior se desprende que tanto los ángeles como Adán y Eva antes de la caída recibieron la gracia santificante en previsión de la Encarnación del Hijo (pero no de su Pasión y Muerte, porque no había en ellos pecado-acto personal o pecado-estado heredado - o a heredar potencialmente, como en el caso de la Virgen María - debido al cual necesitasen ser redimidos) y como participación de la plenitud de gracia del Hijo Encarnado.

5. En el caso de los ángeles, pueden llegar a ser miembros del Verbo Encarnado porque tanto la naturaleza humana como las angélicas son especies dentro del género "criaturas con capacidad intelectual". Por lo que asumiendo el Verbo una naturaleza creada con capacidad intelectual, puede recapitular, o sea ser Cabeza de, todas las criaturas en ese género. Como enunciado colateral, es razonable que, aún en el caso de que el ser humano no hubiese pecado, el Verbo habría asumido una naturaleza humana y no una angélica, por el hecho de que los ángeles pueden ver a los hombres pero los hombres no pueden ver a los ángeles.